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sexta-feira, 30 de abril de 2010

Os 7 Sacramentos

O que é sacramento?

O que é a Eucaristia?

O batismo de crianças nos Padres da Igreja e na História

O batismo de crianças é uma prática imemorial da Igreja, tendo sido instituída pelos Apóstolos. Nestas linhas não pretendo me aprofundar nos argumentos bíblicos em favor do batismo das crianças (pois já foram tratados em outra ocasião), mas nos testemunhos que a Igreja nos deixou ao longo da História, em favor desse sacramento pelo qual somos sepultados com Cristo em sua morte, a fim de que, da mesma forma como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos através da glória do Pai, também nós possamos viver uma nova vida. Tratarei, ainda que brevemente, das heresias que ao longo dos séculos ergueram obstáculos para que as crianças fossem regeneradas pelo nascer da água e do espírito, e sua evolução através da História.
O BATISMO DAS CRIANÇAS NOS PADRES DA IGREJA (SÉCULOS I A IV)
Nos primeiros quatro séculos da Era Cristã encontramos total unanimidade acerca dessa matéria. Há numerosos testemunhos de Padres da Igreja que falam da importância do batismo das crianças. Houve também quem optasse por retardar o seu batismo, mas por razões censuradas pela Igreja, como para não ter que largar a vida pecaminosa e, assim, obter o perdão dos pecados no momento da morte (algo bastante insensato, visto que ninguém sabe em que momento irá morrer ou se terá ainda chance de ser batizado); ou livrar-se das penitências que teriam que ser feitas caso tornasse a pecar após o batismo.
SANTO IRENEU
Bispo e mártir, foi discípulo de São Policarpo que, por sua vez, foi discípulo do Apóstolo São João. Célebre por seu tratado “Contra as Heresias”, em que combatia as heresias do seu tempo, em especial a dos gnósticos. Nasceu por volta de 130 d.C. e morreu em 202 d.C.
Faz eco da fé da Igreja primitiva, que professava que todo homem nasce na carne e que, portanto, deve nascer da água e do espírito - o que interpreta inequivocamente como o batismo, pelo qual se obtém ainda a remissão dos pecados:
“E [Naaman] mergulhou [...] sete vezes no Jordão. Não foi sem razão que Naaman, já velho e leproso, foi purificado ao ser batizado, mas para nos indicar que, como leprosos no pecado, somos limpos de nossas transgressões mediante a água sagrada e a invocação do Senhor, sendo espiritualmente regenerados como crianças recém-nascidas, mesmo quando o Senhor já declarou: 'Aquele que não nascer de novo da água e do espírito, não entrará no reino dos céus'” (Fragmento 34).[1]
Ao longo dos escritos deste e de outros Padres veremos como em nenhum momento restringem a graça e os dons de Deus a ninguém, sejam bebês, adolescentes ou adultos. No texto a seguir, embora não se encontre uma referência explícita ao batismo de crianças, encontramos a crença de que Deus pode derramar a sua graça e santificar qualquer pessoa, independente de ter ou não idade para crer (rejeitando, com cerca de mil anos de antecedência, os argumentos empregados pelos anabatistas):
“Porque veio salvar a todos. E digo 'todos', isto é, àqueles tantos que por Ele renascem para Deus, sejam recém-nascidos, crianças, adolescentes, jovens ou adultos. Por isso, quis passar por todas as idades, para tornar-se recém-nascido com os recém-nascidos, a fim de santificar os recém-nascidos; criança com as crianças, a fim de santificar aos de sua idade, oferecendo-lhes exemplo de piedade e sendo para eles modelo de justiça e obediência. Fez-se jovem com os jovens, para dar exemplo aos jovens e santificá-los para o Senhor” (Contra as Heresias 2,22,4).[2]
ORÍGENES
Orígenes foi escritor eclesiástico, teólogo e comentarista bíblico. Viveu em Alexandria até 231; passou os últimos 20 anos de sua vida em Cesaréia Marítima, na Palestina, e também viajando pelo Império Romano. Foi o maior mestre da doutrina cristã em sua época e exerceu uma extraordinária influência como intérprete da Bíblia.
O testemunho de Orígenes é de capital importância, não apenas porque como os outros Padres nos explica a razão de ser necessário batizar as crianças, mas pelo seu testemunho explícito de que este foi um costume recebido pela Igreja diretamente dos Apóstolos. Orígenes, com sua pena, confirma, de antemão, aquilo que a arqueologia comprovaria ao encontrar evidências de batismos de crianças pela Igreja primitiva.
“A Igreja recebeu dos Apóstolos o costume de administrar o batismo inclusive às crianças, pois aqueles a quem foram confiados os segredos dos mistérios divinos sabiam muito bem que todos carregam a mancha do pecado original que deve ser lavada pela água e pelo espírito” (In. Rom. Com. 5,9: EH 249).[3]
“Se as crianças são batizadas 'para a remissão dos pecados' cabem as perguntas: de que pecados se tratam? Quando eles pecaram? Como se pode aceitar tal testemunho para o batismo das crianças se não se admitir que 'ninguém é isento do pecado, mesmo quando a sua vida na terra não tenha durado mais que um só dia'? As manchas do nascimento são apagadas pelo mistério do batismo. Batizam-se as crianças porque 'se não nascer da água e do espírito, é impossível entrar no reino dos céus'” (In Luc. Hom. 14,1.5).[4]
“'Havia muitos leprosos em Israel nos dias do profeta Eliseu, mas nenhum deles foi curado, apenas Naaman, o sírio', que não pertencia ao povo de Israel. Considerem o grande número de leprosos que havia até este momento 'em Israel segundo a carne'. Vejam, por outro lado, o Eliseu espiritual, nosso Senhor e Salvador, que purifica no mistério batismal os homens cobertos pelas manchas da lepra e lhes dirige estas palavras: 'Levanta-te, vai ao Jordão, lava-te e tua carne ficará limpa'. Naaman levantou-se e se foi; e, ao banhar-se, se cumpriu o mistério do batismo: 'sua carne ficou igual à carne de uma criança'. De que criança? Daquele que 'no banho da regeneração' nasce em Cristo Jesus” (In. Luc. Hom 33,5).[5]
“Se gostais de ouvir o que outros santos disseram acerca do nascimento físico, escutai a Davi quando diz: 'Fui formado na maldade e minha mãe me concebeu no pecado'. Assim diz o texto. Demonstra que toda alma que nasce na carne carrega a mancha da iniquidade e do pecado. Esta é a razão daquela sentença que citamos mais acima: ninguém está limpo do pecado, nem sequer a criança que só tem um dia [de vida]. A tudo isto se pode acrescentar uma consideração sobre o motivo que a Igreja tem para o costume de batizar também as crianças: este sacramento da Igreja é para a remissão dos pecados. Certamente que, se não houvesse nas crianças nada que requeresse a remissão e o perdão, a graça do batismo seria desnecessária” (In Lev. Hom 8,3).[6]
SANTO HIPÓLITO DE ROMA
Desconhece-se a data e o lugar do seu nascimento, mesmo que se saiba que foi discípulo de Santo Ireneu de Lião. Seu grande conhecimento da filosofia e dos mistérios gregos, e sua própria psicologia, indicam que procedia do Oriente. Até o ano 212 era presbítero em Roma, onde Orígenes, durante sua viagem à capital do Império, o ouviu pronunciar um sermão.
Por ocasião do problema da readmissão na Igreja daqueles que tinham apostatado durante alguma perseguição, estourou um grave conflito que o colocou em oposição ao Papa Calisto, já que Hipólito se mostrava rigorista nesta matéria, embora não negasse que a Igreja possuía o poder de perdoar os pecados. Tão forte se tornou a questão, que se separou da Igreja e, eleito bispo de Roma por um pequenino círculo de partidários, tornou-se o primeiro Antipapa da História. O cisma se prolongou até depois da morte de Calisto, durante os pontificados de seus sucessores Urbano e Ponciano. Terminou em 235, pela perseguição de Maximino, que desterrou o Papa legítimo (Ponciano) e a Hipólito às minas da Sardenha, onde se reconciliaram. Ali os dois renunciaram ao pontificado para facilitar a pacificação da comunidade romana, que desta forma pôde eleger um novo Papa e dar por encerrado o cisma. Tanto Ponciano quanto Hipólito morreram no ano 235.
Um testemunho de singular importância temos também graças à “Tradição Apostólica”, a qual é uma das mais antigas e importantes constituições eclesiásticas da Antiguidade (foi escrita por volta do ano 215). Nela encontramos instruções específicas acerca da administração do batismo, onde consta a prática de batizar crianças e como em razão da fé dos pais poderiam ser batizadas:
“Ao cantar o galo, se começará a rezar sobre a água, seja a água que flui da fonte, seja a que flui do alto. Assim se fará, salvo em caso de necessidade. Portanto, se houver uma necessidade permanente e urgente, se empregará a água que se encontrar. Se desnudarão e se batizarão primeiro as crianças. Todas as que puderem falar por si mesmas, que falem; quanto às que não puderem, falem por elas os seus pais ou alguém da sua família. Se batizarão em seguida os homens e, finalmente, as mulheres [...] O bispo ao impor-lhes as mãos, pronunciará a invocação: 'Senhor Deus, que os fizeste dignos de obter a remissão dos pecados através do banho da regeneração, fazei-os dignos de receber o Espírito Santo e envia sobre eles a tua graça, para que te sirvam obedecendo a tua vontade. A Ti a glória, Pai, Filho e Espírito Santo, na Santa Igreja, agora e pelos séculos. Amém” (Tradição Apostólica 20,21).[7]
SÃO CIPRIANO DE CARTAGO
Bispo de Cartago, nascido por volta do ano 200, provavelmente em Cartago, de família rica e culta. Dedicou-se em sua juventude à retórica. O desgosto que sentia diante da imoralidade dos ambientes pagãos em contraste com a pureza de costumes dos cristãos o induziu a abraçar o Cristianismo por volta do ano 246. Pouco depois, em 248, foi eleito bispo. Ao tornar-se mais forte a perseguição de Décio, em 250, julgou melhor retirar-se para outro lugar, a fim de continuar se ocupando com o seu rebanho.
Tem-se evidência de que durante sua vida houve quem pretendesse atrasar o batismo das crianças para o oitavo dia após o seu nascimento, à semelhança da circuncisão, tornando necessário a Cipriano, em seu nome e de mais 66 bispos, enviar uma carta a Fido testemunhando a fé da Igreja de que não se deve retardar o batismo das crianças e que estas poderiam ser batizadas desde logo. A carta integral encontra-se disponível na Internet, no volume 5 de “Ante Nicene Fathers”, de Schaff (protestante) e ainda na “New Advent Encyclopedia”[8].
Entre alguns pontos interessantes, temos:
“Porém, no tocante às crianças, as quais dizes que não devem ser batizadas no segundo ou terceiro dia após seu nascimento, e que a antiga lei da circuncisão deve ser considerada, de modo que pensas que quem acaba de nascer não deva ser batizado e santificado dentro dos oito [primeiros] dias, todos nós pensamos de maneira bem diferente em nosso Concílio. Neste caminho que pensavas seguir, ninguém concorda; ao contrário, julgamos que a misericórdia e a graça de Deus não deve ser negada a ninguém nascido do homem pois, como diz o Senhor no seu Evangelho, 'o Filho do homem não veio para destruir a vida dos homens, mas para salvá-la'. À medida que podemos, devemos procurar que, sendo possível, nenhuma alma seja perdida [...] Por outro lado, a fé nas Escrituras divinas nos declara que todos, sejam crianças ou adultos, têm a mesma igualdade nos divinos dons [...] razão pela qual cremos que ninguém deve ser impedido de obter a graça da lei, pela lei em que foi ordenado, e que a circuncisão espiritual não deva ser obstaculizada pela circuncisão carnal, mas que todos os homens devem ser absolutamente admitidos à graça de Cristo, já que também Pedro, nos Atos dos Apóstolos, fala e diz: 'O Senhor me disse que eu não deveria chamar a ninguém de ordinário ou imundo'. Entretanto, se nada poderia obstaculizar a obtenção da graça pelos homens ao mais atroz dos pecados, não se pode colocar obstáculos aos que são maiores. Porém, se se crê que até aos piores pecadores e aos que pecaram contra Deus lhes é concedida a remissão dos pecados, não sendo nenhum deles impedido do batismo e da graça, quanto mais não deveríamos obstaculizar um bebê que, sendo recém-nascido, não pecou ainda [pessoalmente], mas por ter nascido da carne de Adão, contraiu o contágio da morte antiga em seu nascimento [...] Logo, querido irmão, esta foi a nossa opinião no Concílio: que, por nós, ninguém deve ser impedido de receber o batismo e a graça de Deus, que é misericordioso, amável e carinhoso para com todos; e que, visto que é observado e mantido em relação a todos, parece-nos que seja ainda mais no caso dos lactantes [...]” (Carta 58, a Fido, sobre o Batismo das Crianças).[9]
É importante observar aqui que o que Fido e talvez outros presbíteros pretendiam fazer não era negar o batismo às crianças – tal como faz hoje uma grande parcela do Protestantismo – mas tão somente retardá-lo para logo depois do oitavo dia do nascimento.
GREGÓRIO DE NANZIANZO
Arcebispo de Constantinopla e doutor da Igreja, nascido em Nanzianzo, na Capadócia, no ano 329 e falecido em 389. Célebre por sua eloquência e sua luta contra o Arianismo, juntamente com outros Padres como São Basílio e São Gregório de Nissa. É reconhecido como um dos quatro grandes doutores da Igreja Grega.
Escreveu um belo sermão sobre o batismo onde testemunha a fé da Igreja Primitiva no sentido de que, se para o adulto é necessária a fé para se receber o sacramento, não é assim para a criança (que o recebe em razão da fé dos pais). Com efeito, não há desculpa alguma para se retardar o batismo, nem sequer no caso das crianças:
“Façamo-nos batizar para vencer. Tomemos nossa parte nessas águas mais purificadoras que o hissopo; mais puras que o sangue das vítimas impostas pela Lei; mais sagradas que as cinzas do bezerro, cuja aspersão podia ser suficiente para dar às faltas comuns uma provisória purificação corporal, mas não uma total remissão do pecado. Teria sido necessário, sem isso, renovar a purificação daqueles que já a tinham recebido uma vez? Façamo-nos batizar hoje, para não estarmos obrigados a fazê-lo amanhã. Não retardemos o benefício como se nos surgisse algum problema. Não esperemos ter pecado mais para, mediante ele (=o batismo), sermos perdoados em maior medida; isso seria fazer uma indigna especulação comercial acerca de Cristo. Tomar uma carga superior a que podemos carregar é correr o risco de perder, em um naufrágio, o navio, o corpo e os bens, os seja, todo o fruto da graça que não se soube aproveitar [...] Inclusive as crianças: não deixeis tempo para a malícia apoderar-se delas; santificai-as enquanto são inocentes; consagrai-as ao Espírito enquanto ainda não lhe saíram os dentes. Que pusilanimidade e que falta de fé daquelas mães que temem o caráter batismal pela fragilidade da sua natureza! Antes de o ter trazido ao mundo, Ana dedicou Samuel a Deus e, imediatamente após o seu nascimento, o consagrou; a partir de então, o carregava vestido com um hábito sacerdotal sem temor algum dos homens, em razão da sua confiança em Deus. Não há necessidade, então, de amuletos ou encantamentos, meios de que se serve o maligno para insinuar-se nos espíritos pequenos em demasia e transformar em seu benefício o temor religioso em prejuízo a Deus. Opõe a ele a Trindade, imensa e formosa talismã” (Sermão 40,11.17, sobre o Santo Batismo).[10]
Como opinião pessoal, recomenda que, se não estiverem em perigo do morte, aguarde-se os três anos de idade para que possam recitar superficialmente os mistérios da fé, assinalando que a razão não é requisito para o recebimento do sacramento:
“Tudo isto é dito para aqueles que pedem o batismo por si mesmos; mas o que podemos dizer das crianças, ainda de pouca idade, que são incapazes de perceber o perigo em que se encontram e a graça do sacramento? Certamente, no caso de perigo imediato, é melhor batizá-las sem o seu consentimento do que deixá-las morrer sem ter recebido o selo da iniciação. Somos obrigados a dizer o mesmo acerca da prática da circuncisão, que era realizada no oitavo dia prefigurando o batismo, também realizada nos meninos desprovidos de razão. Da mesma forma, realizava-se a unção dos umbrais da porta que, embora se tratasse de coisas inanimadas, protegia os primogênitos. E quanto às demais crianças? Eis aqui a minha opinião: esperai que alcancem a idade de três anos, de modo que sejam capazes de compreender e expressar superficialmente os mistérios; apesar da imperfeição da sua inteligência, recebem o sinal, e o seu corpo e a sua alma se encontram santificados pelo grande sacramento da iniciação. Elas renderão conta dos seus atos no momento preciso em que, com plena posse da razão, chegarem ao pleno conhecimento do Mistério, já que não serão responsáveis das faltas que, pela ignorância da idade, tiverem cometido. Ademais, de todos os modos, lhes resulta vantajoso possuir a muralha do batismo para se proteger dos perigosos ataques que caem sobre nós e ultrapassam as nossas forças [...] Porém, alguém dirá: 'Cristo, que é Deus, se fez batizar aos trinta anos e tu nos empurras desde logo o batismo'. Afirmar assim a sua divindade é o que responde a essa objeção. Ele – a própria pureza – não precisava de purificação, mas se fez purificar por vós, assim como por vós se fez carne, uma vez que Deus não tem corpo. Além disso, Ele não corria nenhum perigo por retardar o seu batismo, pois podia livremente regular o seu sofrimento assim como regulou o seu nascimento. Para vós, ao contrário, não seria pequeno o perigo no caso de deixardes este mundo sem terdes recebido, no vosso nascimento, nada além que uma vida perecível, sem estardes revestidos da incorruptibilidade” (Sermão 40,26-27).[11]
SÃO JOÃO CRISÓSTOMO
Patriarca de Constantinopla e doutor da Igreja, nascido em Antioquia, na Síria, em 347, é considerado um dos quatro grandes Padres da Igreja Oriental. Na Igreja Ortodoxa grega é reconhecido como um dos maiores teólogos e um dos três Pilares da Igreja, juntamente com São Basílio e São Gregório:
“Deus seja louvado! Ele, que produz tais maravilhas! Vês quão múltipla é a graça do batismo? Alguns enxergam nele apenas a remissão dos pecados, mas nós podemos delinear dez dons de honra. Por isso batizamos também as crianças de pouca idade, quando ainda não começaram a pecar, para que recebam a santidade, a justiça, a filiação, a herança, a fraternidade de Cristo, para que se convertam em membros e morada do Espírito Santo” (Sermão aos Neófitos).[12]
SÃO BASÍLIO MAGNO
Preeminente bispo da Cesaréia e doutor da Igreja, nascido no ano 330 e falecido em 379. É reconhecido como um dos quatro grandes Padres da Igreja Oriental, juntamente com Santo Atanásio, São Gregório de Nanzianzo e São João Crisóstomo:
“Há um tempo conveniente para cada coisa: um tempo para o sono e outro para a vigília; um tempo para a guerra e um tempo para a paz. No entanto, o tempo do batimo absorve toda a vida do homem. Se não é possível ao corpo viver sem respirar, muito menos será para a alma sobreviver sem conhecer o seu Criador. A ignorância de Deus é a morte da alma. Aquele que não foi batizado tampouco foi iluminado. Assim como sem a luz a vista não pode perceber aquilo que lhe interessa, do mesmo modo, a alma não pode contemplar a Deus. Ademais, todo tempo é favorável para conseguir a salvação por intermédio do batismo, trate-se de noite ou de dia, de uma hora ou de espaço menor de tempo, por mais breve que seja. Seguramente, a data que se aproxima é, em maior medida, a mais apropriada. Que época poderia ser, de fato, mais adequada para o batismo que o dia da Páscoa? Pois esse dia comemora a ressurreição e o batismo é uma fonte de energia para obter a ressurreição. Por essa razão, a Igreja convoca, há muito tempo, seus filhos de peito, em uma sublime proclamação, a fim de que aqueles a quem ela deu à luz na dor, colocando-os no mundo depois de tê-los alimentado com o leite do ensino da catequese, se nutram do alimento sólido dos seus dogmas” (Protríptico do Santo Batismo 1).[13]
O PELAGIANISMO: PRIMEIRA HERESIA A REJEITAR O BATISMO DAS CRIANÇAS
Porém, foi só no século V quando apareceu a primeira heresia a negar a necessidade do batismo, inclusive o batismo das crianças. Seu autor foi Pelágio, um monge influenciado por doutrinas pagãs, especialmente do Estoicismo. Minimizava a eficácia da graça e considerava que a vontade, por seu livre arbítrio, podia por si só obter a santidade. Para os pelagianos, não existia qualquer pecado original; imaginavam que se Adão não foi criado imortal, poderia morrer ainda que não tivesse pecado, de modo que as crianças se encontram no mesmo estado de Adão antes da sua queda, não contraindo qualquer pecado original. E negando o pecado original, consequentemente enxergavam o batismo das crianças como desnecessário.
Logo após tornar-se monge, Pelágio viajou para Roma antes do ano 400. Depois de Roma ser conquistada e saqueada pelos Godos, partiu para Cartago e, a seguir, para Jerusalém, acompanhado de Celéstio, outro partidário do Pelagianismo que o ajuda de maneira eficiente a propagar suas doutrinas.
Dezoito bispos, inclusive Juliano de Eclana, aderiram ao Pelagianismo, mas Santo Agostinho combateu tenazmente a heresia. Os bispos pelagianos foram privados das suas sedes e condenados pelos Concílios africanos de Cartago e Milevis (nos anos 411, 412 e 416), os quais sentenciaram:
“Igualmente dispôs que aqueles que negam que os recém-nascidos do seio de suas mães não devem ser batizados ou efetivamente dizem que são batizados para a remissão dos pecados, mas que nada trazem do pecado original de Adão para ser expiado pelo banho da regeneração – de onde, por consequência, se concluiria que neles a fórmula do batismo 'para a remissão dos pecados' deve ser compreendida como inverídica ou falsa, sejam anátemas. Isto porque disse o Apóstolo: 'Por um só homem entrou o pecado no mundo e, pelo pecado, a morte; e assim passou a todos os homens, porque nele todos pecaram' [cf. Romanos 5,12], o que não deve ser compreendido de maneira diferente daquilo que sempre compreendeu a Igreja Católica espalhada pelo mundo. Logo, por esta regra de fé, mesmo as crianças pequeninas, que ainda não puderam cometer pecados por si mesmas, são verdadeiramente batizadas para a remissão dos pecados, a fim de que, pela regeneração, se limpe nelas aquilo que contraíram pela geração” (Concílio de Milevis II, ano 416; Concílio de Cartago, ano 418 - Concílios aprovados pelos Papas Santo Inocêncio I e São Zózimo; Do Pecado e da Graça, cânon 2).[14]
Contudo, os pelagianos se negaram a submeter-se aos Concílios. Os Concílios, então, escreveram ao Papa para que aprovasse as decisões destes Concílios Regionais, o que de fato ocorreu através do Papa Inocêncio I. Santo Agostinho, de posse da sentença da Sé Apostólica (=Roma), deu o caso por encerrado, mas logo após a morte do Papa Inocêncio, Celéstio proferiu diante do Papa Zózimo umas confissão de fé que esteve perto de confundi-lo, mas este tornou a confirmar as sentenças do seu predecessor. Mais tarde, no ano 431, o Concílio de Éfeso voltou a condenar o Pelagianismo que tentava agora se propagar pela Inglaterra.
SANTO AGOSTINHO
Bispo de Hipona e doutor da Igreja, é reconhecido como um dos quatro doutores mais primorosos da Igreja Latina. Nasceu em 354 e foi bispo de Hipona por 34 anos. Combateu duramente todas as heresias da época e faleceu no ano 430. Os textos contrários ao Pelagianismo são abundantes, razão pela qual, por uma questão de espaço, citarei apenas alguns, nos quais aprofunda a questão da necessidade de se batizar as crianças para purificá-las do pecado original:
“O batismo dos filhos de pais cristãos: apesar do matrimônio justo e legítimo destes filhos de Deus, não nascem filhos de Deus, em razão desta concupiscência. Isto porque os que geram, embora já tenham sido regenerados [pelo batismo], não geram como filhos de Deus, mas como filhos do mundo. Com efeito, esta é a sentença do Senhor: 'Os filhos deste mundo geram e são gerados'. Por sermos filhos deste mundo, nosso homem interior se corrompe; por isso, são gerados também filhos deste mundo e não serão filhos de Deus se não forem regenerados. Entretanto, por sermos filhos de Deus, nosso homem interior se renova a cada dia; e também o homem exterior, pelo banho da regeneração, é santificado e recebe a esperança da incorrupção futura, sendo por isso chamado com toda a razão 'templo de Deus'” (Do Matrimônio e da Concupiscência 1,18,20).[15]
“Todo aquele que nega que as crianças, ao serem batizadas, são arrancadas deste poder das trevas, do qual o Diabo é o príncipe, ou seja, do poder do Diabo e de seus anjos, é refutado pela verdade dos próprios sacramentos da Igreja. Nenhuma novidade herética pode alterar ou destruir qualquer coisa na Igreja de Cristo, já que a Cabeça dirige e auxilia todo o seu Corpo, tanto aos pequenos (=crianças) quanto aos grandes (=adultos)” (Do Matrimônio e da Concupiscência 1,20,22).[16]
“Com efeito, desde que foi instituída a circuncisão no povo de Deus – que então era o sinal da justificação pela fé – esta teve valor por significar a purificação do antigo pecado original também para as crianças, da mesma forma como o batismo começou a ter valor também para a renovação do homem desde o momento em que foi instituído. Não que antes da circuncisão não houvesse justiça alguma pela fé – pois o próprio Abraão, pai das nações que seguiriam a sua mesma fé, foi justificado pela fé, mesmo sendo todavia incircunciso – mas porque o sacramento da justificação pela fé esteve totalmente escondido nos tempos mais antigos. Porém, a mesma fé no Mediador salvava os antigos justos, pequenos e grandes” (Do Matrimônio e da Concupiscência 2,11,24).[17]
A REFORMA PROTESTANTE E O MOVIMENTO ANABATISTA
Seria apenas séculos depois, não mais pelos pelagianos mas por um movimento totalmente diferente, surgido em Zurique em torno da Reforma Protestante promovida pelo reformador Ulrico Zwínglio, que se levantaria oposição ao batismo das crianças. Os partidários deste movimento foram chamados “anabatistas” (ou “batistas”).
O nascimento deste movimento remonta ao ano 1523, quando a Reforma chegou a Zurique. Não passou muito tempo para que começasse a ocorrer divisões dentro do Protestantismo. De Zwínglio se separaram vários grupos protestantes que anteriormente colaboravam na formação de uma comunidade independente da tutela da autoridade civil. Entre estes estavam Conrado Grebel (1498-1526) e Feliz Mantz (1500-1527), que passaram a desenvolver a idéia de que apenas os que críam retamente e levavam conduta pia eram membros da Igreja; assim, segundo suas opiniões, o batismo das crianças não podia nem sequer ser considerado batismo, sendo portanto inválido. Os anabatistas passaram então a se rebatizar, rejeitando a validade do seu primeiro batismo e alegando que apenas aqueles que podiam expressar conscientemente a fé em Cristo podiam ser batizados.
No ano 1524, Grebel rejeitou que seu novo filho fosse batizado e ocasionou um conflito com o Conselho de Zurique; em janeiro de 1525, o Conselho dispôs que fosse expulso da cidade quem, no prazo de oito dias, não batizasse seus filhos. Grebel e Mantz também foram proibidos de pregar[18], mas como o Protestantismo já tinha rejeitado a autoridade da Igreja [Católica], tendo em vista a livre interpretação da Bíblia, o novo movimento também não tinha motivos para se submeter às novas autoridades protestantes. A “caixa de Pandora” estava aberta e a partir de então não havia mais como o Protestantismo guardar uma unidade doutrinária.
É neste contexto que surgiram as inquisições protestantes. Mas apesar de se servirem da tortura e, em 7 de março de 1526, ter sido decretada pena de morte para todos aqueles que realizassem um segundo batismo, não foi possível conter os anabatistas (o mesmo passaria a ocorrer, aliás, com cada nova denominação protestante). Começaram assim as execuções de anabatistas, entre elas as de Félix Mantz (por afogamento), Jorge Blaurock e Miguel Sattler (ambos queimados vivos). As vítimas continuaram, mas o Anabatismo se propagou inclusive para a Alemanha, terra de Lutero, e os Países Baixos, onde a palavra de Calvino era a lei.
Proibidos tanto nas regiões católicas quanto nas protestantes, apareceram diferentes grupos anabatistas (menonitas, huterianos), alguns pacíficos, outros nem tanto. Um dos líderes destes grupos anabatistas violentos foi Tomás Müntzer, que logo depois de ser seguidor de Lutero acabou se tornando seu férreo inimigo. Liderou grupos de camponeses que, embora fizessem reclamações justas e buscassem o apoio de Lutero, acabaram partindo para a violência quando este último ofereceu-lhes a espada. É neste momento que Lutero escreve a obra “Contra as Hordas de Bandidos e Assassinos Camponeses” (WA 18,357-361), em que exorta os príncipes a realizar uma matança de camponeses, em público ou em privado, culminando tudo em um grotesco massacre.
Com o passar do tempo, a tendência anabatista foi penetrando nas diversas denominações protestantes, ecoando suas tendências referentes ao batismo inclusive em denominações não- anabatistas (pentecostais, metodistas), embora rejeitadas por outras (calvinistas, luteranos, reformados). A divisão chegou a tal ponto que hoje conheço comunidades eclesiais luteranas que rejeitam o batismo de crianças (embora continuem sendo exceção e não regra).
Entre algumas confissões protestantes rejeitando as doutrinas anabatistas, podemos mencionar:
“O Batismo: ensinamos que o Batismo é necessário para a salvação e que pelo Batismo nos é dada a graça divina. Ensinamos também que se devem batizar as crianças e que por este Batismo são oferecidas a Deus e recebem a graça de Deus. É por isso que condenamos os Anabatistas que rejeitam o Batismo das crianças” (Confissão de Augsburgo, artigo 9; ano 1530 – Igrejas Luteranas).
“Não apenas devem ser batizados aqueles que professam a fé em Cristo e obediência a Ele, como também as crianças, filhas de um ou de ambos os pais crentes” (Confissão de Westminster 28,4 – Igrejas Reformadas).
“Pergunta: Deve-se também batizar as crianças?Resposta: Naturalmente, pois, como os adultos, encontram-se compreendidas na Aliança e pertencem à Igreja de Deus[a]. Tanto a estas quanto aos adultos se lhes promete, pelo sangue de Cristo, a remissão dos pecados[b] e o Espírito Santo, operário da fé[c]; por isso, e como sinal desta Aliança, [ambos] devem ser incorporados à Igreja de Deus e diferenciados dos filhos dos infiéis[d], assim como se fazia na Aliança do Antigo Testamento pela circuncisão[e], cujo substituto na Nova Aliança é o Batismo[f]. Notas: [a] Gênesis 17,7; [b] Mateus 19,14; [c] Lucas 1,15; Salmo 22,10; Isaías 44,1-3; Atos 2,39; [d] Atos 10,47; [e] Gênesis 17,14; [f] Colossenses 2,11-13” (Catecismo de Heidelberg, pergunta 74 – Igrejas Reformadas).
“Opomo-nos aos anabatistas, os quais não aceitam o batismo infantil dos filhos dos crentes. Porém, conforme o Evangelho, 'o reino de Deus é dos pequeninos' e estes encontram-se incluídos na Aliança de Deus. Portanto, por que não devem receber o sinal da Aliança de Deus? Por que não devem ser consagrados pelo santo batismo, considerando que já pertencem à Igreja e são propriedade de Deus e da Igreja? Igualmente negamos as demais doutrinas dos anabatistas, que contêm pequenas considerações próprias e contrárias à Palavra de Deus. Em suma: não somos anabatistas e com eles nada temos em comum” (Confissão Helvética – antiga confissão protestante de 1566).
“Por esta razão, cremos que quem deseja entrar na vida eterna deve ser batizado uma [só] vez com o único Batismo, sem repetí-lo jamais, já que tampouco podemos nascer duas vezes. Mas este Batismo é útil não apenas enquanto a água está sobre nós, mas também todo o tempo de nossa vida. Portanto, reprovamos o erro dos anabatistas, que não se conformam com o único batismo que receberam e que, além disso, condenam o batismo das crianças [filhas] de crentes, as quais cremos que se deve batizar e selar com o sinal da Aliança, como as crianças em Israel eram circuncidadas nas mesmas promessas que foram feitas aos nossos filhos. E, certamente, Cristo não derramou menos o seu sangue para lavar as crianças dos fiéis como o fez pelos adultos; [por seu sangue] devem receber o sinal e o sacramento daquilo que Cristo fez por elas, da mesma forma como o Senhor, na Lei, ordenou que participassem do sacramento do padecimento e morte de Cristo pouco depois de terem nascido, sacrificando por elas um cordeiro, o qual era um sinal de Jesus Cristo. Por outro lado, o Batismo significa para nossos filhos o mesmo que a circuncisão significava para o povo judeu, o que fez São Paulo chamar o Batismo de 'a circuncisão de Cristo'” (Confissão Belga de 1619, artigo 34 – a Confissão Reformada dos Países Baixos e de várias igrejas reformadas atuais).
Os anglicanos também rejeitaram o anabatismo:
“Do Batismo – O batismo não é apenas um sinal da profissão e uma nota de distinção pela qual se identificam os cristãos e os não-batizados, mas também é um sinal da regeneração ou renascimento, pelo qual, como por instrumento, os que recebem retamente o batismo são inseridos na Igreja; as promessas da remissão dos pecados e a de nossa adoção como filhos de Deus por meio do Espírito Santo são visivelmente assinaladas e seladas; a fé é confirmada; e a graça, em razão da oração a Deus, é ampliada. O Batismo das crianças, sendo conforme com a instituição de Cristo, deve ser inteiramente conservado na Igreja” (Os 39 Artigos da Religião, capítulo 27 – confissão doutrinária histórica da Igreja Anglicana).
João Calvino, em sua obra “Instituição da Religião Cristã” dedica uma seção para refutar o anabatismo. Pode ser vista aqui .
-----Notas:[1] Texto em inglês em http://www.ccel.org/print/schaff/anf01/ix.viii.xxxiv - http://www.newadvent.org/fathers/0134.htm[2] Extraído da edição preparada pela Conferência do Episcopado Mexicano no ano jubilar de 2000.[3] QUASTEN, Johannes. “Patrologia I”. p. 189.[4] “O Batismo: Seleção de Textos Patrísticos”. Tradução e notas de Enrique Contreras, osb. Editorial Pátria Grande, p. 41.[5] Ibid, p. 43.[6] QUASTEN, Johannes. “Patrologia I”. p. 189.[7] “O Batismo: Seleção de Textos Patrísticos”. Tradução e notas de Enrique Contreras, osb. Editorial Pátria Grande, pp. 45 e 47.[8] V. http://www.ccel.org/print/schaff/anf05/iv.iv.lviii - http://www.newadvent.org/fathers/050658.htm[9] Traduzido a partir de http://www.ccel.org/print/schaff/anf05/iv.iv.lviii - http://www.newadvent.org/fathers/050658.htm[10] “O Batismo segundo os Padres Gregos”. Adaptação pedagógica do Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol., pp. 14 e 16-17. Texto em inglês em http://www.ccel.org/print/schaff/npnf207/iii.xxiii - http://www.newadvent.org/fathers/310240.htm[11] Ibid, pp. 22-23. Texto em inglês em http://www.ccel.org/print/schaff/npnf207/iii.xxiii - http://www.newadvent.org/fathers/310240.htm[12] Ibid, p. 57.[13] Ibid, p. 4.[14] DENZINGER, Enrique. “O Magistério da Igreja: Manual de Símbolos, Definições e Declarações da Igreja em Matéria de Fé e Costumes”. Versão direta dos textos originais por Daniel Ruiz Bueno, Editorial Herder, 1963, p. 39.[15] “Obras Completas de Santo Agostinho: Tomo XXXV-Escritos Anti-Pelagianos (3º), Réplica a Juliano”. BAC 457, p. 272.[16] Ibid, p. 276.[17] Ibid, p. 332.[18] Para uma história mais detalhada sobre o Movimento Anabatista, consultar: “Manual de História da Igreja”, de Hubert Jedim, Tomo V, Editorial Herder.
Fonte: http://www.apologeticacatolica.org; tradução: Carlos Martins Nabeto

QUEM SÃO OS "IRMÃOS" DE JESUS?

Introdução
Os cristãos protestantes costumam ensinar que Maria, Mãe de Jesus, teve outros filhos além de Nosso Senhor. Que o Verdadeiro Espírito Santo nos permita mostrar aos nossos irmãos separados a verdade sobre os "irmãos" do Senhor.
Jesus, o primogênito
No Evangelho de São Lucas lemos: "Maria deu à Luz o seu filho primogênito" (Lc 2,7). Aqui os protestantes enxergam indícios de que o Senhor foi somente o primeiro filho de Maria. Ora, a palavra "primogênito" só significa primeiro filho, podendo ele ser filho único ou não.
A própria Escritura Sagrada dá testemunho disto, vejamos:
"O Senhor disse a Moisés: "Faze o recenseamento de todos os primogênitos varões entre os israelitas, da idade de um mês para cima, e faze o levantamento dos seus nomes." (Num 3,40) (grifos meus).
Se para que seja primogênito é preciso que haja outros irmãos, como pode haver primogênitos "da idade de um mês para cima"?
Um outro exemplo está no livro do Êxodo: "e morrerá todo primogênito na terra do Egito, desde o primogênito do faraó, que deveria assentar-se no seu trono, até o primogênito do escravo que faz girar a mó, assim como todo primogênito dos animais." (Ex. 11,5).
E a promessa de Deus se cumpre, onde lemos: "Pelo meio da noite, o Senhor feriu todos os primogênitos no Egito, desde o primogênito do faraó, que devia assentar-se no trono, até o primogênito do cativo que estava no cárcere, e todos os primogênitos dos animais. O faraó levantou-se durante a noite, assim como todos os seus servos e todos os egípcios e fez-se um grande clamor no Egito, porque não havia casa em que não houvesse um morto" (Ex. 12,29-30).
A própria tradição ensina que o Faraó só tinha um único filho. Desta forma, a palavra "primogênito" em Lc 2,7 não prova que o Senhor teve outros irmãos.
José "conheceu" Maria?
No Evangelho de São Mateus lemos: "José não conheceu Maria [não teve relações com ela] até que ela desse à luz um filho." (Mt 1,25).
Neste trecho os protestantes entendem que depois do parto, José "conheceu" Maria.
Quem entende o mínimo de exegese bíblia e cultura judaica, saberá que o Evangelho de Mateus é coberto de "aramaísmos", isto é, expressões típicas da língua aramaica e hebraica, que quando traduzidas para outra língua não possuem o mesmo significado.
A expressão "até que", "até" ou "enquanto" na linguagem bíblica, diz respeito somente ao passado. Para que isso fique mais claro vejamos outros exemplos na própria Escritura:
Ainda em Mateus, encontramos a promessa do Senhor à Igreja: "Eis que estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos." (Mt 28,20) (grifo meu). Será que o versículo quer dizer que após a consumação dos séculos, Jesus não estará mais com a Sua Igreja?
"Micol, filha de Saul, não teve filhos até ao dia de sua morte" (2 Sam 6,23) (grifo meu). O escritor sagrado quer dizer que depois de sua morte, Micol teve filhos?
Falando Deus a Jacó do alto da escada que este vira em sonhos, disse-lhe: "Não te abandonarei, enquanto não se cumprir tudo o que disse" (Gn 28,15) (grifo meu). Depois que se cumprir o que o Senhor disse, Ele então deveria abandonar Jacó?
Em Gênesis lemos: "[Noé] Soltou o corvo que foi e não voltou até que as águas secassem sobre a terra" (Gn 8,7) (grifos meus). Aqui não significa que o corvo voltou após as águas secarem, o que se quer é dar ênfase ao fato de que ele não voltou, mostrando que as águas finalmente secaram.
Desta forma, em Mt 1,15, não significa que depois do parto José deveria "conhecer" Maria. O Evangelista quer mostrar aqui o milagre da encarnação do Verbo, que aconteceu por obra do Espírito Santo, sem a intervenção do homem (cf. Is 7,14).
A palavra "irmãos" na Escritura Sagrada
Nossos irmãos protestantes alegam que em diversos lugares, o Evangelho fala dos "irmãos" de Jesus, como por exemplo: "estando Jesus a falar, disse-lhe alguém: eis que estão lá fora tua mãe e teus irmãos querem ver-te" (Mt 12, 46-47; Mc 3,31-32; Lc 8,19-20).
É importante dizer que nas Sagradas Letras, as palavras "irmão", "irmã", "irmãos" e "irmãs" podem denotar qualquer grau de parentesco. Isto porque, as línguas hebraica e aramaica não possuem palavras que traduzem o nosso "primo" ou "prima", e serve-se da palavra "irmão" ou "irmã". A palavra hebraica "ha", e a aramaica "aha", são empregadas para designar irmãos e irmã do mesmo pai, e não da mesma mãe (Gn 37, 16; 42,15; 43,5; 12,8-14; 39-15), sobrinhos, primos irmãos (1 Par 23,21), primos segundos (Lv 10,4) e até parentes em geral (Jó 19,13-14; 42,11). Existem muitos exemplos na Sagrada Escritura.
Observamos no Gênesis que "Taré gerou Abraão, Naor e Harã; e Harã gerou a Ló" (Gn 11,27). E Ló então era sobrinho de Abraão. Contudo no mesmo Gênesis, mais adiante Abraão chama a Ló de irmão (Gn 13,8).
Ainda em Gn 14,12, o Evangelho nos relata a prisão de Ló; e no versículo 14 observamos: "Ouvindo, pois Abraão que seu irmão estava preso, armou os seus criados, nascido em sua casa, trezentos e dezoito, e os perseguiu até Dã".
Jacó se declara irmão de Labão, quando na verdade era filho de Rebeca, irmã de Labão (Gn 29,12-15).
Assim a qualificação de alguém pela palavra "irmão" ou "irmã" em relação ao Senhor, não significa necessariamente que fossem irmãos de fato. A única certeza que se pode ter neste caso é que eram parentes do Senhor.
A quem os Evangelhos chamam de "irmãos" do Senhor?
Os Evangelhos qualificam algumas pessoas como "irmãos" do Senhor. A primeira referência que encontramos está em São Mateus, onde lemos:
"Não é este o filho do carpinteiro? Não é Maria sua mãe? Não são seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas?" (Mt 13,55).
Uma passagem correspondente encontramos em São Marcos:
"Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria, o irmão de Tiago, de José, de Judas e de Simão? Não vivem aqui entre nós também suas irmãs? E ficaram perplexos a seu respeito" (Mc 6,3).
1. A importância da expressão "uiós Marias".
Interessante notar que São Marcos usa a expressão grega "uiós Marias", em português "o filho de Maria". Considerando Mateus e Lucas, observe o leitor que apenas o "o filho do carpinteiro" é chamado de "o filho de Maria" e não "um dos filhos de Maria". Isso pode não fazer muita diferença em português, mas em grego é muito significativo.
Primeiramente pelo fato da mulher ser a última das criaturas no mundo antigo, normalmente a filiação de alguém sempre referenciava o pai. Por exemplo: "o filho de Jonas", "o filho de Alfeu", etc. Mas São Marcos ao falar da filiação de Cristo, não aponta para José, mas para Santa Maria, utilizando uma expressão que normalmente só era usada para designar filhos únicos.
É claro que esta ocorrência incomum no Evangelho de Marcos não é sem propósito. O Evangelista que mostrar que Cristo era o único filho de Santa Maria.
2. A Carta de São Paulo aos Gálatas
Segundo nossos irmãos protestantes, os supostos irmãos de sangue de Jesus seriam: Tiago, José, Simão e Judas. É o que o eles afirmam lendo Mt 13,55 e Mc 6,3, confiando que estão sendo guiados pelo Espírito Santo. Dizem ainda que São Paulo confirma isto, pois na carta aos Gálatas ele escreve: "Três anos depois subi a Jerusalém para conhecer Cefas [Pedro], e fiquei com ele quinze dias. E dos outros apóstolos [que estão em Jerusalém] não vi a nenhum, senão a Tiago, irmão do Senhor? (Gl 1,18-19).
Segundo a referência paulina acima, este Tiago, "irmão do Senhor", é de fato um Apóstolo.
Segundo as listas de Mateus, Marcos e Lucas, existiram dois apóstolos de nome Tiago. Vejamos:
"Eis os nomes dos doze apóstolos: o primeiro, Simão, chamado Pedro; depois André, seu irmão. Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão. Filipe e Bartolomeu. Tomé e Mateus, o publicano. Tiago, filho de Alfeu, e Tadeu. Simão, o cananeu, e Judas Iscariotes, que foi o traidor" (Mt 10, 2-4) (grifos meus).
"Escolheu estes doze: Simão, a quem pôs o nome de Pedro; Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão, aos quais pôs o nome de Boanerges, que quer dizer Filhos do Trovão. Ele escolheu também André, Filipe, Bartolomeu, Mateus, Tomé, Tiago, filho de Alfeu; Tadeu, Simão, o Zelador; e Judas Iscariotes, que o entregou" (Mc 3,16-19) (grifos meus).
"Ao amanhecer, chamou os seus discípulos e escolheu doze dentre eles que chamou de apóstolos: Simão, a quem deu o sobrenome de Pedro; André, seu irmão; Tiago, João, Filipe, Bartolomeu, Mateus, Tomé, Tiago, filho de Alfeu; Simão, chamado Zelador; Judas, irmão de Tiago; e Judas Iscariotes, aquele que foi o traidor" (Lc 6,13-16) (grifos meus).
Conforme podemos observar, um Tiago era filho de Zebedeu e o outro filho de Alfeu. Agora eu pergunto aos meus irmãos protestantes: o que tem Zebedeu e Alfeu com Santa Maria, Mãe de Jesus"
Ora, é ponto pacífico entre todos os cristãos que Santa Maria só foi casada com São José, e que não se casou depois. Portanto, este Tiago, o qual São Paulo se refere em sua carta aos Gálatas não era irmão de sangue do Senhor Jesus; logo, as palavras do Apóstolo não dão suporte à tese protestante.
3. Distinguindo os Tiagos
Primeiro é preciso fazer uma distinção entre os dois "Tiagos" que foram apóstolos. O Tiago, filho de Alfeu (cf. Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15) era também chamado de "o menor", veja:
"E também estavam ali algumas mulheres, olhando de longe. Entre elas estavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago o menor e de José, e Salomé" (Mc 15,40) (grifos meus).
Este Tiago que era irmão de José, não é filho de Zebedeu conforme vemos em São Mateus:
"Havia ali também algumas mulheres que de longe olhavam; tinham seguido Jesus desde a Galiléia para o servir. Entre elas se achavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago e de José, e a mãe dos filhos de Zebedeu" (Mt 27,55-56) (grifos meus).
Como vemos acima, a Mãe de Tiago e José não é a mãe dos filhos de Zebedeu. Desta forma, o Tiago chamado "o menor" em Mc 15,40 era o filho de Alfeu. Com efeito, tanto São Marcos quanto São Lucas identificam este Tiago como irmão de José.
Podemos então distinguir os dois "Tiagos" assim: Tiago, o Maior, é filho de Zebedeu e Tiago, o Menor, é filho de Alfeu.
4. Os irmãos dos Tiagos
Na lista dos apóstolos de São Lucas, Judas era irmão do Tiago filho de Alfeu (cf. Lc 6,16), o que corrobora com o livro de Ato, onde encontramos:
"Tendo entrado no cenáculo, subiram ao quarto de cima, onde costumavam permanecer. Eram eles: Pedro e João, Tiago, André, Filipe, Tomé, Bartolomeu, Mateus, Tiago, filho de Alfeu, Simão, o Zelador, e Judas, irmão de Tiago" (At 1,13) (grifos meus).
Segundo São Mateus e São Marcos este Judas era também chamado Tadeu (cf. Mt 10,3; Mc 3,18).
Até aqui os filhos de Zebedeu são Tiago (o Maior) e João (cf. Mc 3,16; Mt 10,2). Os filhos de Alfeu são Tiago (o Menor), Judas Tadeu e José (cf. Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13).
5. Quem é o Tiago referido na carta aos Gálatas?
São Paulo chama um dos "Tiagos" de "irmão do Senhor" (cf. Gl 1,19). Vimos ele ou é um dos filhos de Zebedeu ou Alfeu, e não de José, portanto, não é irmão de sangue do Senhor Jesus.
Quem é este Tiago a quem o Santo Apóstolo se refere? O Maior (filho de Zebedeu e irmão de João) ou o Menor (filho de Alfeu e irmão de Judas)?
Em Atos lemos que o Tiago, irmão de João foi morto após perseguição de Herodes:
"Por aquele mesmo tempo, o rei Herodes mandou prender alguns membros da Igreja para os maltratar. Assim foi que matou à espada Tiago, irmão de João" (At 12,1-2) (grifos meus).
Isto aconteceu depois que São Paulo esteve em Jerusalém para ver os Apóstolos, pois o seu relato em Gl 1,18-19 é o mesmo evento narrado por São Lucas em Atos 9:
"Chegando a Jerusalém, [Paulo] tentava ajuntar-se aos discípulos, mas todos o temiam, não querendo crer que se tivesse tornado discípulo. Então Barnabé, levando-o consigo, apresentou-o aos apóstolos e contou-lhes como Saulo vira o Senhor no caminho, e que lhe havia falado, e como em Damasco pregara, com desassombro, o nome de Jesus. Daí por diante permaneceu com eles, saindo e entrando em Jerusalém, e pregando, destemidamente, o nome do Senhor" (At 9, 26-28).
Assim, quando São Paulo esteve em Jerusalém para conhecer os apóstolos, os dois "Tiagos" estavam vivos, mas se prestarmos atenção na seqüência entre os capítulos 1 e 2 da carta aos Gálatas, veremos que o Tiago referido em Gl 2,9 parece ser o mesmo de Gl 1,19. O capítulo 2 da carta aos Gálatas se refere ao Concílio de Jerusalém, narrado em At 15, quando o Tiago, filho de Zebedeu já havia sido morto (cf. At 12,1-2).
Com efeito, Rufino ("Comentário ao Credo dos Apóstolos", 37) e Eusébio de Cesaréia ("História Eclesiástica", II,23), ambos historiadores da Igreja Antiga, registraram a Tradição Apostólica que identifica Tiago, autor da Epístola de Tiago, como irmão do Senhor. É sabido que o autor da Epístola a Tiago, é o Tiago filho de Alfeu, irmão de Judas Tadeu (cf. Jd 1,1), o autor da Epístola de Judas.
6. Identificando os "irmãos" de Jesus
Vimos que São Paulo dá testemunho da Tradição Apostólica de identificar Tiago, filho de Alfeu, como irmão do Senhor Jesus. Lembremos que este Tiago tem com irmãos Judas Tadeu e José.
Ora, exatamente os nomes Tiago, Judas e José que encabeçam a lista dos "irmãos" de Jesus na lista dos Evangelistas, lembremos:
"Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria, o irmão de Tiago, de José, de Judas e de Simão? Não vivem aqui entre nós também suas irmãs? E ficaram perplexos a seu respeito" (Mc 6,3) (grifos meus).
"Não é este o filho do carpinteiro? Não é Maria sua mãe? Não são seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas?" (Mt 13,55) (grifos meus).
7. Identificando a mãe dos "irmãos" de Jesus
Para ficar ainda mais claro que Tiago, José e Judas são primos de Jesus, vamos identificar mãe deles.
Os evangelistas relataram que além da Mãe de Jesus, outras mulheres estavam próximas ao calvário. Vejamos:
"Havia ali [no Calvário] também algumas mulheres que de longe olhavam; tinham seguido Jesus desde a Galiléia para o servir. Entre elas se achavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago e de José, e a mãe dos filhos de Zebedeu" (Mt 27,55-56) (grifos meus).
Segundo São Mateus eram elas: Maria Madalena, Maria mãe de Tiago e José e a mãe dos filhos de Zebedeu. Com efeito, Tiago e José que também são irmãos de Judas Tadeu tem por mãe uma Maria que não é a mãe do Senhor. Os filhos de Zebedeu são Tiago Maior e São João, cuja mãe também estava na cena da crucificação.
"E também estavam ali algumas mulheres, olhando de longe. Entre elas estavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago o menor e de José, e Salomé" (Mc 15,40).
São Marcos eram elas: Maria Madalena, Maria mãe de Tiago e José que também são irmãos de Judas e Salomé. Em concordância com São Mateus, Salomé só pode ser a mãe dos filhos de Zebedeu, isto é, a mãe de Tiago Maior e São João. Novamente a Maria mãe de Tiago, Judas e José não é a Maria mãe de Jesus. Esta Maria tinha por marido Alfeu.
"Estavam junto à cruz de Jesus sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria [esposa] de Cleofas, e Maria de Mágdala" (Jo 19,25).
São João identifica Maria esposa de Cleofas como tia de Jesus, isto é, irmã de Santa Maria. Ora, sabemos que Tiago Maior e São João não são primos de Jesus, caso contrário seriam chamados "irmãos do Senhor"; assim, Salomé não é a Maria esposa de Cleofas.
Esta Maria, esposa de Cleofas, é a mãe de Tiago, José e Judas. Portanto, estes "irmãos" de Jesus, são na verdade seus primos, filhos de Maria, tia de Jesus.
Como na antiguidade os homens normalmente eram conhecidos por dois nomes, alguns acreditam que Cleofas é o outro nome de Alfeu. Outros sustentam a tese de que Cleofas é o marido de um segundo casamento de Maria, tia de Jesus. Com efeito, somente Tiago é referido como filho de Alfeu (ver item 2 deste artigo), enquanto se diz apenas que Judas e José são seus irmãos.
Sendo Alfeu e Cleofas, a mesma pessoa ou não, isso não oferece qualquer problema, pois de fato Tiago, Judas e José, são filhos de Maria, tia de Jesus; não importando se Tiago Menor é filho de Alfeu e Judas e José filhos de Cleofas.
8. Quem é Simão?
Em Mt 13,55 e Mc 6,3 encontramos o nome de Simão junto com os de Tiago, José e Judas.
Quando São Mateus e São Marcos elencam os apóstolos, sempre colocam o nome dos irmãos em seqüência. Ex: Pedro e André, Tiago Maior e João, etc.
Nestas mesmas listas, próximo aos nomes dos irmãos Tiago Menor e Judas Tadeu, os evangelistas citam um Simão: "Tiago, filho de Alfeu, e Tadeu. Simão, o cananeu [...]" (Mt 10,3-4) e "[...] Tiago, filho de Alfeu; Tadeu, Simão, o Zelador" (Mc 3,18).
Com efeito, Eusébio de Cesaréia em sua "História Eclesiástica" registra que este Simão era primo do Senhor e filho de Cleofas:
"Após o martírio de Tiago [menor] e a destruição de Jerusalém, ocorrida logo depois, conta-se que os sobreviventes dos Apóstolos e discípulos do Senhor vindos de todas as partes se congregaram e com os consangüíneos do Senhor 'havia um grande número deles ainda vivos' reuniram-se em conselho para verificar quem julgariam digno de suceder a Tiago. Todos unanimemente consideraram idôneo para ocupar a sede desta Igreja Simeão, filho de Cléofas, de quem se faz memória no livro do Evangelho (Lc 24,18; Jô 19,25). Diz-se que era primo do Salvador. Efetivamente, Hegesipo [historiador antigo] declara que Cléofas era irmão de José" (HE III,11).
Conclusão
Os "irmãos" de Jesus são seus primos, filhos da irmã da Mãe do Senhor, cujo nome é também Maria; são eles Tiago, José, Judas Tadeu e Simão. Este é o testemunho da Sagrada Escritura e da Memória dos primeiros cristãos.

sábado, 24 de abril de 2010

RELATIVISMO: QUE É?

Em síntese: O relativismo é uma corrente que nega toda verdade absoluta e perene assim como toda ética absoluta, ficando a critério de cada indivíduo definir a sua verdade e o seu bem. Opõe-se-lhe o fundamentalismo, que afirma peremptoriamente a existência de algumas verdades e algumas normas fundamentais… O indivíduo se torna o padrão ou a medida de todas as coisas. Tal atitude está baseada em fatores diversos, entre os quais o historicismo: com efeito a história mostra que tudo evolui e se tornam obsoletas coisas que em tempos passados eram plenamente válidas. A Igreja rejeita o relativismo, mas também não aceita o fundamentalismo: ao lado de verdades e normas perenes, existem outras, de caráter contingente e mutável. Ao cristão toca o dever de testemunhar ao mundo de hoje que a profissão d fé e a Moral católicas nada têm de obscurantista e de recusa dos autênticos valores da civilização contemporânea.
No fim do século passado manifestou-se com certa pujança o fenômeno do relativismo. Segundo esta corrente, o intelecto humano não pode alcançar a verdade como tal, mas apenas aspectos enquadrados dentro do subjetivismo de quem os professa. Essa relativização da Verdade e da Ética tem conseqüências de vasto alcance na vida moderna, de modo que lhe dedicaremos as páginas subseqüentes. Trataremos de apresentar as notas típicas do relativismo, suas causas e a atitude que cabe ao cristão assumir diante do problema.
1. Relativismo: em que consiste?
O relativismo é a recusa de qualquer proposição filosófica ou ética de valor universal e absoluto. Tudo o que se diga ou faça é relativo ao lugar, à época e demais circunstâncias nas quais o homem se encontra. No setor da filosofia não se poderia falar da verdade ou erro-falsidade, como na área da Moral não se poderia apregoar o bem a realizar e o mal a evitar. O homem (indivíduo) seria a medida de todas as coisas, como já dizia o filósofo grego Protágoras. Em conseqüência o comportamento do homem ignora a lei natural, que é a lei de Deus incutida a todo ser humano desde que ele dispõe do uso da razão; da mesma forma a sociedade só conhece e respeita as leis que os seus governantes lhe propõem sem questionar a consonância dessas leis (ditas “positivas”) com a lei do Criador: por conseguinte, se as leis dos governantes legalizam o aborto, a clonagem, o anti-semitismo…, a população lhes obedece, não levando em conta que, antes da palavra do legislador humano, existe a do Legislador Divino, que é a mesma para todos os homens.
Os comentadores dessa situação chegam a falar de uma “ditadura do relativismo”, contra a qual não há como apelar para uma instância ulterior, mas elevada ou mais profunda. A essa ditadura aludia o então Cardeal Joseph Ratzinger aos 18 de abril de 2005 na homilia da Missa preparatória do conclave:
Baseando-se em Ef 4, 14 (“não vos deixeis sacudir por qualquer vento de doutrina”), advertia o pregador: “Quantos ventos de doutrina viemos a conhecer nestes últimos decênios, quantas correntes ideológicas, quantas modalidades de pensar…! O pequeno barco do pensamento de não poucos cristãos foi freqüentemente agitado por essas ondas, lançado de um extremo para o outro: do marxismo ao liberalismo ou mesmo libertinismo, do coletivismo ao individualismo radical, do ateísmo a um vago misticismo religioso, do agnosticismo ao sincretismo… Todos os dias nascem novas seitas e se realiza o que diz São Paulo sobre a falsidade dos homens, sobre a astúcia que tende a atrair para o erro (Ef 4, 14). O ter uma fé clara, segundo o Credo da Igreja, é muitas vezes rotulado como fundamentalismo. Entrementes o relativismo ou o deixar-se levar para cá e para lá por qualquer vento de doutrina aparece como orientação única à altura dos tempos atuais. Constitui-se assim uma ditadura do relativismo, que nada reconhece de definitivo e deixa como último critério o próprio eu e suas veleidades”.
Assim é posta de lado a metafísica, de acordo com a advertência de Ludwig Wittgenstein: “É preciso não falar daquilo que a mente do homem não atinge”.
Examinemos sumariamente algumas modalidades do relativismo:
1.1. Relativismo filosófico
Não se pode pretender chegar a uma verdade objetiva, pois a mente humana não conhece a realidade como ela é, mas como o sujeito a consegue enquadrar dentro dos seus parâmetros de pensamento. A verdade portanto não é aquilo que a filosofia clássica ensina (conformação do intelecto com a realidade em si), mas, ao contrário, é a conformação da realidade com o intelecto. A verdade assim é algo de subjetivo, pessoal, em vez de ser objetiva e universal, para todos os homens. Já que não há um intelecto só para todos os homens, mas cada qual tem seu intelecto, diverso do intelecto do próximo ou mesmo oposto a este, em conseqüência há muitas verdades. Cada um tem a sua própria verdade.
1.2. Relativismo ético
Não existem normas morais válidas para todos os homens; os valores éticos variam de acordo com as fases da história e das culturas; há normas e opiniões subjetivas, que o indivíduo formula para si mesmo, fazendo uso da sua liberdade, que é refreada apenas pelos limites que os direitos alheios lhe opõem.
O relativismo assim descrito conhece um único absoluto, a saber: o ser humano ou, mais precisamente, a liberdade de cada ser humano. Essa liberdade é indiscutível .
Pergunta-se agora:
2. Quais as causas do fenômeno relativista?
Apontaremos cinco causas:
2.1. Filosofia imanentista
Imanência opõe-se a Transcendência. Significa a negação de todo valor que esteja além do alcance da experiência humana. Ora o relativismo contemporâneo é ateu; vê na religião e na Moral católicas um obstáculo e um adversário, pois Deus parece escravizar o homem e a Moral católica parece destinada a tornar o homem infeliz ou cerceado. Como pode o ser humano levar Deus em conta, já que todo tipo de conhecimento não é senão uma “representação” mental e subjetiva?
2.2. O historicismo
O historicismo ensina que “tudo é histórico” ou provisório e variável; o que ontem era importante, hoje deixa de ser tal. Ora a verdade é conhecida e vivida na história, sujeita a contínuas mudanças; ela é “filha do seu tempo”. Tudo o que é verdadeiro e bom é tal unicamente para o seu tempo, e não de modo universal, para todos os tempos e todos os homens. Nenhuma cultura tem o direito de se julgar melhor do que as outras; todos os modos de pensar e viver têm o mesmo direito.
2.3. O contínuo e insaciável progresso
Apesar de todas as dificuldades e hesitações por que passa a ciência, há quem julgue que ela trará ao homem as almejadas respostas; proporcionará um crescente bem-estar, porque desvinculadas de qualquer ligação religiosa ou moral. Tenha-se em vista a teoria da evolução, que deu início à nova concepção da humanidade,… a época das luzes, que sucedeu ao “obscurantismo” medieval… os regimes democráticos, que tomam o lugar do ancien regime ou da monarquia absoluta dos reis…
2.4. O ceticismo
O ceticismo ensina que não há verdades objetivas e normas morais sempre válidas e que, mesmo que as houvesse, o homem não seria capaz de as apreender. Na época moderna, o ceticismo desponta com René Descartes (+ 1650), que propõe a “dúvida metódica” e vai dominando o pensamento posterior sob formas diversas: agnosticismo, empirismo, positivismo de Augusto Comte, fideísmo, “o pensamento fraco” (como dizem).
O relativismo é marcado também pelo ceticismo. A verdade é pragmática, prática: são verdadeiras e válidas as teorias que levam a resultados concretos satisfatórios; se determinada concepção resolve (ao menos aparentemente) um problema concreto, é tida como verídica e ponto de referência para o comportamento humano.
2.5. O utilitarismo
Associado ao ceticismo, o utilitarismo só aceita o que pode ajudar a viver em certo bem-estar aqui e agora. Tal bem-estar é geralmente hedonista, ou seja, avesso ao sacrifício, à renúncia, ao incômodo e tem por programa: “Maximizar o prazer e minimizar a dor”.
Exposto sumariamente o que seja o relativismo, resta perguntar:
3. Como diante dele se situa a Igreja?
Responderemos em duas etapas
3.1. A Igreja não é fundamentalista
O fundamentalismo é uma atitude que teve origem no ambiente protestante dos Estado Unidos na segunda metade do século XIX: apega-se ferrenhamente a certas proposições da Bíblia e não permite que sejam estudadas à luz das pesquisas lingüísticas e arqueológicas modernas, pois a ciência poria em perigo a fé. Portanto professa a criação do mundo em seis dias de 24 horas; Moisés seria o autor do Pentateuco tal como chegou até nós; o livro de Daniel terá sido escrito por inteiro nos tempos de Nabucodonosor (século VI a.C.)… O mundo moderno é dominado por Satanás, que Jesus derrotará definitivamente quando vier (e talvez venha em breve) a julgar os homens.
Fundamentalista é, por exemplo, a atitude do Islã, que propõe:
1) o Corão é livro divinamente inspirado e deve ser entendido ao pé da letra;
2) o Islã deve reger as leis do Estado, pois todos devem conformar-se aos preceitos de Alá.
O fundamentalismo, aliás, também penetrou em outras correntes religiosas, como o Judaísmo e o próprio Cristianismo (em alguns de seus setores).
Há também o fundamentalismo leigo, não religioso, principalmente no campo da política, quando se procura impor à sociedade o fanatismo de um chefe “carismático” e tirânico.
Pois bem; a Igreja não é fundamentalista. Ela aceita e promove os estudos bíblicos voltados para a lingüística, à arqueologia, a paleontologia… Professa que a Bíblia é inspirada por Deus, que utilizou formas de pensamento antigo e oriental para se revelar. A Igreja reconhece que, fora dela, existem valores suscitados pelo próprio Deus ou, como diziam os Padres da Igreja, existem “sementes do Verbo” (logoi spermatikói); cf. Declaração Nostra Aetate nº 2 do Concílio do Vaticano II. Professa outrossim a liberdade religiosa ou o direito que todo ser humano tem de estudar livremente a questão religiosa e viver de acordo com suas conclusões sem ser coagido a abraçar algum Credo que violente a sua consciência, nem adotar o ateísmo; ver Declaração Dignitatis Humanae do Concílio:
“2. Este Concílio Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Consiste tal liberdade em que todos os homens devem ser imunes de coação, tanto por parte de pessoas particulares, quanto de grupos sociais e de qualquer poder humano, de tal modo que, em matéria religiosa [in re religiosa], ninguém seja obrigado a agir contra a própria consciência, nem seja impedido de agir de acordo com ela, em particular e em público, nem só ou associado a outros, dentro dos devidos limites.
Declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa está realmente fundado na própria dignidade da pessoa humana, tal como é conhecida tanto pela palavra revelada de Deus como pela própria razão. Este direito da pessoa humana à liberdade religiosa deve ser de tal forma reconhecido no ordenamento jurídico da sociedade que se transforme em direito civil”.
Para evitar mal-entendidos, seja dito: o Concílio apregoa a liberdade para pesquisar o problema religioso. Essa pesquisa, porém, é obrigatória, pois se trata de dar sentido à vida; se Deus existe, o rumo é um; se não existe, o rumo é outro. Ninguém está autorizado a fugir dessa pergunta: Deus existe? …Mas pesquise sem sofrer coação.
Há portanto um meio-termo entre o fanatismo cego fundamentalista e o relativismo. Quem não é relativista, não é necessariamente fanático.
3.2. A Igreja professa a Verdade Absoluta
A inteligência humana foi feita para a Verdade e não para a penumbra das semi-verdades ou do erro. O homem aspira naturalmente à Verdade; esta aspiração congênita não pode ser frustrada num mundo em que as demandas têm sua resposta; com efeito
- para o olho, há a luz para a qual ele foi feito.- para o ouvido, há o som.- para os pulmões, há o ar.- para o estômago, há o alimento.
Não haveria então resposta para as aspirações mais elevadas do ser humano à Verdade e ao Bem?
A Igreja sabe que a Palavra de Deus revela com veracidade quem é Deus e qual o seu plano de salvação. Fora das verdades da fé, julga que o homem, pesquisando através de altos e baixos, pode chegar ao conhecimento da Verdade Absoluta.
O fato, porém, de professar a Verdade Absoluta não deve tornar o fiel católico cego e fanático. Sim; muitos seres humanos podem estar professando o erro, julgando que o erro é a verdade; estão de boa fé numa fé (ou religião) errônea. Deus não lhes pedirá contas daquilo que Ele não lhes revelou, mas há de julgá-los de acordo com os ditames da sua consciência que, sincera e candidamente, os impelia ao erro.
É o que ensina o Concílio do Vaticano II em Lumen Gentium nº 16.
“O Salvador quer que todos os homens sejam salvos. Aqueles portanto que sem culpa ignoram o Evangelho de Cristo e sua Igreja, mas de coração sincero buscam a Deus e se esforçam, com o auxílio da graça, por cumprirem com obras a sua vontade conhecida pela voz da consciência, também esses podem alcançar a salvação eterna. A Divina Providência não recusa os meios necessários para a salvação àqueles que, sem culpa, ainda não chegaram ao conhecimento explícito de Deus, mas procuram com a graça divina viver retamente”.
Há um só Deus para todos os homens; Ele distribui suas luzes sobre todo indivíduo como lhe apraz e não pede mais do que a justa resposta da criatura à Palavra que o Senhor lhe comunica.
Ao proclamar a verdade absoluta, a Igreja não ignora a influência, às vezes prejudicial, das culturas na formulação dos juízos religiosos e éticos de cada indivíduo, mas os católicos crêem que esses possíveis obstáculos e desvios podem ser corrigidos pela insistência de quem procura sinceramente.Revista: “PERGUNTE E RESPONDEREMOS”D. Estevão Bettencourt, Osb.,Nº 531, Ano 2006, Página 394.

FÉ,VERDADE E CULTURA

A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em Madrid, no dia 16.02.2000.
Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e não a dialéticos – é completamente independente da existência ou inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé é de fato independente dela. Mas o Papa João Paulo II entende a Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem. A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em última análise, ao âmbito da utilidade.
A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende ser a religio vera, a religião da verdade.
Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua cultura e deixar as outras em paz.
Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo não-científica -, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.
1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE
Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse tipo”.
Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo, antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade. A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia: podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no fim das contas não nos afeta.
Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para que existimos?
O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade, porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a ampliação do seu poder – acima da realidade.
O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade”.
O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M. Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso público no mercado das visões-de-mundo.
Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o “pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido. Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar. Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio, não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros sábios, mas sábios apenas na aparência”.
Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes fazemos delas um uso agradecido -, mas dá um sinal de alerta cuja seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos. H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.
Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.
Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.
Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade, comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura “enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que despreza o ser humano?
Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista” do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial, mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente estampado no seu pensamento.
Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto, algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria verdade. Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout court.
Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis caminhos que ela pode trilhar.
O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência filosófica contida na Fé bíblica.
Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível. Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer, por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável – ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.
A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.
Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa – também hoje em dia há suficientes ensaios promissores -, visando abrir outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do esforço intelectual da Idade Moderna.
A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites culturais -, em virtude da sua comum dignidade.
2. CULTURA E VERDADE
a) A essência da Cultura
Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo empírico.
A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma forma unilateral de racionalidade.
O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje, contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e purificador da religião.
Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.
Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade, se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.
A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja comunicação entre elas -, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as culturas – que são expressões do único ser do homem – estão caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites: não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.
Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha. Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.
Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à sua plena explicitação na verdade”.
A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar, chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento indiano, que luta por libertar o espírito das condições espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes sistemas filosóficos.
Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas, neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé cristã.
O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na “universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são idênticas nas mais diversas culturas”.
Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”
Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.
b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé
Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na identidade da fé constante que afeta a todos.
É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a África e a Europa? A Encíclica assume uma posição sobre isso, especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé com a sabedoria grega da Filosofia. Gostaria de acrescentar o seguinte:
Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.
A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está, pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.
Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a Terra, e que é Deus de todos os povos.
A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos, menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio, nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação de Abraão.
A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé, separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus, que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na auto-entrega da Cruz.
Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).
Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento – sobretudo mediante a sua tradução ao grego -, e a partir de então no judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio pensamento.
A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.
Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura, e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum, deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos contatos e transferências a outros povos e culturas.
A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses – ser importante também para a questão do significado salvífico das religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus” (como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o Reino de Deus e a sua justiça”.
3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO
Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia, quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem se salva, de como se justifica.
No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e a salvação eterna.
A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão habitual.
Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a nossa.
Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à mesma meta. Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo. Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.
Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é objetivamente bom e verdadeiro.
a) A diferença entre as religiões e seus perigos
Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base. Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas – que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas -, bem como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.
E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens, mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o seu próprio nível.
Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as religiões, embora distintas, seriam iguais -, não se pode avançar. O relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome de opiniões e intenções boas.
b) A questão da salvação
Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado. Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra. Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.
O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus. Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois pólos: o indivíduo e a comunidade.
Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais, mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do homem.
c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade
A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do único Deus.
Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito. Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.
Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.
Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não deveríamos pretender controlar.
CONCLUSÃO
Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia, entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.
A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de conhecimentos capazes de fecundá-la.
De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os antecedentes da Fé. Até mesmo Marx, no coração da sua radical reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição judaica.
Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.
Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica “não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”. Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa, deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.
Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé, prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.
Joseph Ratzinger